بیشتر از چند روز به بازگشت پانزدهم آگست، روز استیلای مجددِ طالبان به کابل نمانده‌است. در آن روزهایی که تلخی و تاریکی‌شان هرگز از یادهامان متواری نخواهد شد، دخترانی که بی‌شک بارزترین جلوهی فضیلتی که در میان مردم به «مردانگی» مشهور است، بودند، آمدند و «نان، کار و آزادی» خواستند. آنان می‌دانستند که برگشت طالبان چه معنایی برای جنس آنان دارد و مصداق همان سوژه‌ی بودند که جز «زنجیرهایش» چیزی برای باختن ندارد، یکی از این دخترانِ خورشید و بهار، پروانه بود [این نام مستعار است] که برای سیلی محکمی که با آمدن به خیابان به‌صورتِ واقعیت زده بود و برای این‌که قامت افراشته‌اش بیم‌ناکیِ وحشیانی که «مجاهدان» و «طالبان» نام داشتند را به سخره گرفته بود، زندانی شد. پروانه برای نواختن سرود آزادی با گام‌هایش در خیابان -هم‌چون همه‌ی دختران معترض- رنج‌های بسیاری دید، البته عسل‌بختانه او آزاد شد. ولی قبل از رستن از قفسِ بوی‌ناکی که طالبان برای این پرنده ساخته بودند، در زمان حبس، به او کتابی دادند، کتابی که بخواند و «اصلاح» شود و «توبه» کند. ولی این پرنده چون آزاد شد، از نخستین پر زدن‌ها‌یش فرستادن این کتاب به من بود، با این پیش‌نهاد که کتاب را نقد کنم، چون او خود اهمیت این کتاب را در میان طالبان با چشم خویش دیده بود. بی‌شک پرسشی پرسیدنی از نقد این کتاب، این است که منتقد چرا وقت و توان‌اش را صرف نقد این کتاب کرده‌است، در شرایطی که آثار دگری که با هرمعیاری «نقد شدنی‌تر» از این کتاب هستند را نیز، می‌توان یافت، نقد کرد و بررسید. پاسخ این پرسش، بال‌های پروانه است.
نوشتار پایینی، به‌رغم این که نقادی یک کتاب است، فقط نقادی یک کتاب نیست، تاخت و پرداخت به یک فکر است، به‌گونه‌ی خاصی از جهان‌نگری، به نگرش طالبانی به گیتی، پس حتا اگر ایده‌های این نقد امر انضمامی و جزئی خاصی را هم هدف گرفته‌اند، قابل تعمیم به کلِ کلان‌روایتِ ویران‌گری به‌نامِ طالبان و یا رژیم حاکم در افغانستان نیز هستند. این کتاب- چنان‌چه خواهید دید- از اصل برای توجیه کارنامه‌ی بدسگالانِ رژیم طالبان به‌نگارش درآمده است، پس دقت در آن- ارچندی هم که تهوع‌آور و عذاب‌انگیز باشد- در واقع دقت در چارچوب کلی گفتمانی است که به دقیق‌ترین معنایی می‌باید مصداق «توحش» دانسته شود.
مدخل
طالبان و گروه‌های هم‌فکر و همرا‌ه‌شان در ناآگاهی و ضدیت با اندیشه شهره‌ی آفاق‌اند. بی‌وجه نیست که در زمره‌ی پیش‌آهنگان و چهره‌های نامور این گروه حتا یک ایدئولوگ و نماینده‌ی فکری نیز نمی‌توان یافت، ایدئولوگ که به یک‌سو، دشوار می‌توان در صفِ نخستِ این گروه کسانی را یافت که تعلیمات تخصصی و یا حتا ابتدایی را از سر گذرانده باشند. اکثریتِ مطلقِ کسانی که در رأس هرم قدرتِ رژیمِ این گروه قرار دارند، ملاها و محصولاتِ مدارسِ دینی‌اند. و آن نیز نه مدارسی چون ازهر که دست‌کم سودای پویایی و حرکت فکر دینی را دارند، بل مدارسی که هم‌وغم‌شان حفظ آیاتِ بیشترِ قرآن، سرعتِ خوانش متن مقدس و یا درست خواندنِ متنِ عربی قرآن است. مدارسی که با اصالت و محوریت «تکالیف» در دین، و در صدرِ آن تکالیف، تکلیفِ «جهاد» بنا نهاده شده‌اند. مدارسی که پاشیدنِ بذرِ نفرت نسبت به دگراندیش و کافر را جزوی از رسالت خود انگاشته و از بیانِ صریح آن نیز بیمی به دل راه نمی‌دهند.[1] مدارسی که این کتاب و این جهان‌نگری، فقط یکی از ارمغان‌های نحس آن است. باری، طالبان که از وجود این چاله‌ی ژرفِ فکری در روایت خود آگاهند و به این صرافت افتاده‌اند که همه‌ی جامعه را نمی‌توان چونان طلبه‌ها و جوانانِ دهات و روستاها به دام افگند، به طرح و ارائهی یک روایتِ فکری اهتمام ورزیده‌اند. روایتی که نمود و بروزش را در امثال همین کتاب می‌توان به نظاره نشست. به عبارتی دگر، کتابی که در این نوشتار با نقادی و حلاجی آن مواجه خواهید بود، نمونه‌ای است از منزلت اندیشه و کتاب در میان طالبان و فکر طالبانی. اندیشه‌ای که تحقیر و تنزیل آن از همین چاپِ نازل و دونِ کتاب آغاز می‌یابد و با اغلاط دستوری و خطاهایِ تاریخی و متودولوژیک ادامه می‌یابد و با حمله به عقل و انکار مرجعیت آن به اوج می‌رسد. روشی که من در نقد این کتاب اختیار کرد‌ه‌ام، حرکتِ گام به گام با نویسنده‌ی کتاب از پیش‌گفتار تا انتهای کتاب است، کتابی که میزانِ جعل و جهل نهفته در آن، برای من، حقیقتاً مایه‌ی شگفتی و دریغ بود. اقتضای این روش نیز حرکت متناسب با متن است و اگر خواننده در جایی با گسستی در زنجیره‌ی استدلال‌ها و یا غیبت انسجام برخورد، مسئولیت آن با نویسنده است و ما گزیری جز همراهی با متن نداشته‌ایم.
پیش‌گفتار
کتاب با آیتی از قرآن آغاز میشود، آیتی از آل عمران. با سطوری که می‌خواهد کتاب را ماورایی کند و دست هر منتقدِ مومنی را برای همیشه از نقادی کوتاه. البته این رویکرد در میان روحانیان تازگی ندارد. متن مقدس در میان مسلمانان واجد حجیت، هیبت و اوتوریته‌ای به‌غایت خطرناک است و روحانیان صده‌هاست که برای اعمال رأی و نفیِ مخالفت، از ملغمه‌ای از واژگان عربی که می‌تواند آیاتی از قرآن و یا هم احادیث منتسب به پیامبر باشد، بهره‌وری می‌کنند. البته این کشتیِ متروک و آلوده به زنگار دگر مدت‌هاست که به کفِ دریا نشسته است و مسلمانان در فهم و درک خویش از وحی و نسبت آن با امر جزئی، تاریخی و انضمامی، تجدید رأی کرده‌اند. اما از ارتجاعی چون طالبان البته بعید است تا پادرپای فکر دینی از غبار و مِه فهم فاسد خویش بیرون آیند. به بحث وحی و نسبت آن با عقل، برخواهیم گشت.
نخستین جملات پیش‌گفتار صرفِ پهن کردن و طرحِ واضحِ یک تئوری توطئه میشود. تئوری‌ای که خبر از عداوتی در خفا می‌دهد، با چاشنی‌ای از حسادت و افسوسِ کفار که به بهروزی و حقانیت مسلمانان رشک می‌برند. و این ضرورتِ چنین تفکری است، زیرا در روشنایی دیدن پدیده‌ها به سرعت منتج به بطلان چنین فکر فاسدی می‌گردد. پس متولیانِ این اندیشه حاجت به فضای خاکستری‌ای دارند که هر آن خبط و خطای خویش را به آن منتسب کنند. تئوری توطئه‌ای که یک مأمن امن برای گریز از مسئولیتی می‌ماند که اعمال و افکار طالبان و افراطیت دینی، هدیه‌ی دوش‌شان میکند. و این تئوری توطئه تا پایان این کتاب حضوری تمام‌قد خواهد داشت و متناظر با موقعیت، ما نیز به واکاوی چندوچون آن خواهیم پرداخت.
از همان پیش‌گفتار اغلاط املایی و دستوری این کتاب آغاز میشود و تا به پایان الی ماشالله ادامه می‌یابد. مثلاً این‌که نویسنده ازآن‌رو که گیومه را نمیشناسد تا پایان متن به غلط از حلالین بخاطر تاکید در متن استفاده میکند، یا این‌که در تمامی کتاب از لفظ نادرستِ «استاذ» به‌جای استاد استفاده میشود. و این خطاهای دستوری، خبر از فکر و متفکری می‌دهند که آشنایی بسنده و مستدامی با قلم و نگارش ندارد و اندیشه برای او، چیزی بیشتر از «ابزاری» در جهتِ توجیه کارنامه‌ایِ ننگینِ جهاننگری‌اش در عالم واقع نیست. و به محضِ پایان یافتن این توجیه، او «نیازی» به پی‌گیری و موانست با اندیشه و فکر احساس نمی‌کند. کما این‌که این کتاب در کلیت خود نیز صرفاً یک دفاعیه است برای این جهان‌نگری.
نویسنده کل ملت مومن را مخاطب کتاب‌اش می‌داند، ولی به‌طور اخص تاکید بر استادان مدارس، مکاتب و خطبا دارد.[2] چرا؟ زیرا این‌ها نیروهای برسازنده‌ی این فرهنگ‌اند. و این ایدئولوژی بر آن است که خود را از مجرای «آموزش صالحه» بازتولید کند. آموزشی که همین باورها را به‌صورتی کور و رادیکال از نسلی به نسل بعدی انتقال دهد و به‌جای «تفکر»، «تذکر» را در فرهنگ جامعه جا اندازد. تذکری که پرسش‌گری را برنمی‌تابد و حرف خودش را، حرف آخر می‌داند. خلافِ تفکر که بر گفتوگویی دو سویه و پرسش‌گری مبتنی است. و این اندیشه که بر کارکردِ سیاسی امر قدسی بنانهاده شده‌است، ضرورتاً تفکرستیز است، زیرا تدقیق و پی‌گیری پرسش‌های اساسی در باب انسان، جهان، دین و سیاست، همگان پاسخ‌های از پیش‌داده‌ی دینی را از موضوعیت تهی کرده و بنیانِ حاکمیتِ مبتنی بر امر قدسی را به پرسش می‌گیرند.
چرا جنگ فکری؟
پیش از آن‌که به نقد محتوای این مقاله بپردازیم. اهمیت خود این پرسش را برمی‌رسیم. چرا جنگ فکری؟ چرا این کتاب روی این ترکیب بدقلقِ «جنگ فکری» اعمار میشود؟ و چرا باید این کتاب از این مقاله آغاز کند؟
نخستین نکته این است که این کتاب بناست واضحِ یک ایدئولوژی باشد. واضحِ ایدئولوژی‌ای که بنابر سرشت فاشیستی خود، انسان‌ها را به خودی و غیرخودی انقسام می‌بخشد. و در این جدالِ بینِ خودی و بیگانه، باید سپر محافظی برای فکر خودی‌ها ساخت. سپری که پیشداوری‌ای است در برابر هرمتن و اندیشهی بیگانه‌ای که این «خودی» ممکن است با آن روبرو شود و اگر آزادی سوژه‌ی انسانی در اندیشیدن به‌رسمیت شناخته شود، هرمتن یا کتاب یا هر آن منبع دگری از آگاهی می‌تواند منتج به بریدن از این ایدئولوژی و پذیرفتن طرز نگرشی دگر شود. به‌همین‌رو باورمندِ به این نگاه باید با این فرض به پیشواز هر فکر و نگرش دگری برود که «این اندیشه، دسیسه است! تلاشی برای گمراه کردن من است!»، فرضی که صرفِ تعمق و تأمل در باب نفس آن، پرده از بطلان و بلاهت نهفته آن برمی‌دارد. مضاف بر آن‌که این تاکید بر آغاز از جنگ فکری از این «آگاهی ناخودآگاهانه» می‌آید که این نگاه در فکر، فقیر است. و برای بقا، گزیر و گریزی از تراشیدنِ بت‌واره‌هایی دشمن، ندارد. و ازهمین‌رو «مخالف» در این نگاه باید بیتعلل و تاخیر در ردای «دشمن» ظاهر شود و مخالفت به نفع دشمنی و کین‌توزی مصادره گردد و هر امکانی برای گفت‌وگو و مباحثه و توافق با این «دشمن» منتفی گردد، چون نویسنده می‌داند که اگر اجازه‌ی گفت‌وگو و بحث صادر شود، نگاهش مثل پوشالی در همان آغاز پرپر خواهد شد.
مقاله‌ی جنگ فکری
مقاله از این فرضِ ساده و مغلوط شروع میکند که جنگ فکری موثرتر از جنگِ نظامی است.[3] این خطا، خطایِ ندانستنِ رابطه‌ی آگاهی و هستی است. زیرا هستی آگاهی را می‌سازد و نه آگاهی هستی را. در واقع این شرایطِ مادی و عینی زندگی اجتماعی است که مرزهای درک و دریافت انسان‌ها از هستی را که همان آگاهی است، متعین میکند. بی‌جهت نیست که باورمندان و پیروانِ نگاهِ طالبانی از دهات و حواشیِ می‌آیند. این واقعیت ریشه در این دارد که هستیِ و شرایط مادیِ زندگی آن «مجاهدین» به‌گونه‌ای بوده‌است که آگاهی آنها را به سمت‌وسویِ پیروی و متابعت از اندیشهی طالبانی کشانیده‌است. و آن آگاهی کاذب و ناقص نیز در جهتِ بازتولید و امتداد حیات این ایدئولوژی صورت یافته است. آگاهی‌ای که برای ماندن و دوام آوردن در این عصر نئولیبرال، محتاجِ توجیهاتِ ناوجیهی از جنس همین توهمِ جنگ فکری غربیان با خود است. و چنین نگاهی از دیدن این عاجز است که آنچه مدرنیته را برای افغانستان مبدل به مسئله کرده‌است، ظهور صورِ واقعی و ملموسِ مدرنیته در فضای جامعه‌ی افغانستان است، ظهور انترنت، گوشی همراه و غیره. و این اتفاق توضیحِ روشن جامعه‌شناسیک و فلسفی دارد و نیازی به تئوریهای توطئه بخاطر توضیح آن نیست، ارچند جذابیت تئوریهای دراماتیک توطئه، هماره بیشتر از توضیحات روشن‌گر و افسون‌زدای منطقی است.
کتاب با تداوم همان مغلطهی پیشین، اشاره به «تسخیر فکری» ممالک مستعمره توسط بریتانیا و فرانسه دارد.[4] و باز از دیدن این واقعیت عریان عاجز است که آنچه در این ملل، باقی مانده‌است، نه اشباح و جنگ فکری بریتانیا و فرانسه، بلکه نتایج منطقیِ ظهور مدرنیسم و صنعت است.
در نخستین قسمتِ مقاله‌ی جنگ فکری، می‌خوانیم که جنگ فکری عبارت از جنگی است که کفار برای از بین بردن دین و فرهنگ و کلتور مسلمانان، برپا داشته‌اند.[5] و البته این درست است که فرهنگ و سنت و کلتور مسلمان در حال انهدام است، ولی نه از طریق توطئه‌چینی کفار. و این سرشت ایدئولوژی است که آگاهی می‌دهد، اما «آگاهی کاذب»، آگاهی‌ای که در تحلیل نهایی به منفعتِ ایدئولوژی تمام شود و آن را مصدر خوبی و عین حق بداند. و افزون بر این، این آگاهی به ناچار یک وجه ایجابی و سازنده نیز دارد که ایدئولوژی مکلفیت‌های خودش را از دل آن استخراج میکند.
نباید از یاد برد که نابودگر اصلی این نگاه، حرکت رو به‌جلوی تاریخ است، حرکت ارگانیک تاریخ در جهت انطباقِ شرایط اجتماعی با نیروهای مولد. ولی چه چیزی در این حرکت است که این نگاه را بر آن می‌دارد که با حرکت تاریخ گلاویز شده و از تخریب آن بهراسد؟ این نگاه، نگاهی ارتجاعی است. ارتجاعی در این‌جا نه به معنایِ انگ و بهتان، بلکه ترم منصفانه و درستی است در اشاره به نگاهی که می‌خواهد به گذشته «رجوع» کند، به صدر اسلام، آن‌جایی که جای فاتح و مفتوح تبدیل میشود، نه بیگانگانِ این نگاه، بل اصحاب آن هستند که دست به تاراج و دزدی و جهان‌گشایی می‌زنند. و این بس‌بسیار آشکار است که این رجوع، ممکن نمی‌شود جز از طریقِ درگیری با جریانِ تاریخ. و از روز نیز روشن‌تر است که این نگاه، توانِ هماوردی با رقبایِ درون دینی خود را هم ندارد، چه رسد به توانِ غلبه بر جریان تاریخ.
در قسمتِ وسائل جنگ فکری، ما با نخستین جلوههای سانسورِ ایدئولوژیک طرف‌ایم.[6] زیرا ایده‌ی که در این قسمت طرح میشود، نوعی بهداشت فرهنگی است، سانسور و حذفِ ایده‌هایی است که طبق تعریفِ این نگاه به‌عنوان ابزارِ جنگ فکری مورد استفاده قرار می‌گیرند. می‌خوانیم که میدان جنگ فکری کفار علیه مسلمانان وسیع است، و این یعنی تعمیمِ ایده‌ی جهاد. یعنی در همه‌جا باید جهاد کرد و منکرات را نابود کرد و آن هم نه منکری آشکار را، بلکه منکری را که «ممکن» است وسیله‌ی دست کفار در جهتِ مسموم کردنِ اذهان مسلمانان باشد و این یعنی جوازِ بی‌چون‌وچرای سرکوب. زیرا بنابر سرشت مِه‌آلود تئوری توطئه، هرعملی را می‌توان به ساحت خاکستری این تئوری نسبت داد و سرکوب‌اش کرد. و رسانه‌ها، کتاب‌ها، مکتب و دانشگاه و حتا مرکزهای خدماتِ عامه چون بیمارستان‌ها و پار‌ک‌ها و باشگاه‌ها نیز باید تحت نظارت باشند، تا مبادا به وسائل جنگ فکری کفار مبدل شوند. و اگر ما شاهدیم که طالبان در فعالیت هرنهاد و مرکزی دست می‌اندازند و فعالیت آنها را برمبنای سلیقه‌ی خود سانسور می‌کنند، بی‌ارتباط با همین نگرش ایدئولوژیک نیست و چنان‌که آوردیم، بنا بوده‌است که این کتاب، تلاشی در توجیه همان رفتار باشد.
قسمت تاریخ جنگ فکری به‌صورت بسیار مضحک اما قابل درکی از اسطورهی آفرینش به روایت قرآن آغاز میشود.[7] از این‌همان کردنِ تاریخ و اسطوره که باز کنشی ایدئولوژیک در جهتِ بازخوانی تاریخ به نفع طبقه‌ی حاکم است. نویسنده در این نوشتار هم همان کاری را از اسطورهی آفرینش می‌کشد که در مسئله‌ای زنان، یعنی تفسیر اسطوره در راستای تصدیق خود. و البته قداست اسطوره در نگاه نویسنده نیز ریشه در سرسپردگیِ بی‌چون‌وچرا به وحی دارد، نگاهی که پرسش‌گری در باب وحی و معانی آن را چیزی در مایه‌های کفر و ارتداد می‌انگارد. البته نویسنده به بهره‌کشی از اسطورهی صرف اکتفا نمی‌کند و به‌صورتِ مستقیم، برای تایید و تثبیت حرف خود، دست به دامان متن مقدس میشود، تا تبار جنگ فکری را به سرنمون شرارت، شیطان برساند. عبارتِ «کمین شیطان» این‌جا تفسیر به تهاجم فرهنگی کافران میشود، همان‌گونه که هرقسمتی از اسطوره به نفع نگارنده تفسیر میشود و طبیعی است که از موضع نویسنده، هرشکلی از مدارا با مخالفت و پذیرشِ امکانِ خطا کردنِ خود، به شوخی می‌ماند. البته بستگی و خفقان این نگاه در این‌جا ختم نمی‌شود و چند سطر بعد نویسنده می‌گوید:« و گاهی هم تلاش نموده‌اند مومنان را در مورد دین و پیامبرشان بی‌باور سازند.»[8] و این چه می‌تواند باشد جز استدعای ایمانی کور و جان‌بازی در راه فرمایشات نویسنده و همفکران او؟ و البته تنها صورتِ معنادار ایمان در چنین نگاهی همان ایمان کور است، ایمانی که از مومن در یک آن، «مجاهد» بسازد، جنگجوی بی‌رحمی که بخاطر دینِ خدا و تکلیف خودش در برابر آن، از هیچ قساوتی دریغ نخواهد کرد. در ادامه از همان اشاره به اسطورهی آفرینش و گریزی کوتاه به صدر اسلام، به گمان نویسنده تاریخ جنگ فکری بررسی شده‌است و باید حالا به جنگ فکری در زمانه‌ی خودمان برگشت. و نویسنده از این گلایه دارد که فرق جنگ فکری امروز با «تاریخ» آن این است که اکنون به کمک تکنیک جدید، تبلیغِ باطل سهل‌تر شده‌است. و او به سهولت‌هایی که در کار خودش پدید آمده‌است وقعی نمی‌نهد، از این جهت که او خود را در موضع «حقِ کامل» می‌بیند و پخش و نشر این افکار را درست و «طبیعی» می‌داند.
نویسنده به ماجرایی در قریش برمی‌گردد و از همان کلیشه‌هایی که یک‌ونیم هزار سال است در کتابهای سیره طوطی‌وار تکرار می‌شوند، استفاده میکند.[9] کل کتاب در همین سطح نازل و نامعتبر صورت هستی می‌پذیرد، در سطحی که خبری از استناد به متن‌های معتبر تاریخی نیست و روش‌شناسی متن تعقیب نمی‌شود و نه استدلالی است، نه مقدمه‌ای و نه نتیجه‌ای.
صاحب کتاب اما به شگفت‌زده‌تر کردن ما ادامه می‌دهد و می‌گوید دانشمندان، فیلسوفان، محققین، دکتران، نویسندگان، صاحب‌نظران، شاعران و هنرمندانِ، «غیرخودی» (یعنی کافران) برمبنای این نگاه صرف و صرف یک مشت اجیرانِ دشمن هستند.[10] همه‌ی آنها. ارچند احمقانه بودن این حرف بدون توضیحی از من هم هویداست ولی من از خیرِ توضیح‌اش نمی‌گذرم؛ ایدئولوژی برایِ مصادره‌ی اطلاعات و «فاکتها» به نفع روایت خود از جهان، دست به ارائهی هویتی بدیل برای مخالفان خود می‌زند و این هویتِ بدیل می‌تواند هرعنوان و انگی باشد؛ در کمونیسم روسی و استالینیسم این عنوان اپورتونیست و بورژوا و امپریالیست بود. در میانِ نازی‌ها نیز القابی چون کمونیست و یا یهودی همین کارکرد را داشت، اما ایدئولوژی‌ای که نویسنده از آن دفاع میکند، چنان سفیهانه است که دایره‌ی این هویت‌های بدیل را تا «همه‌کس» و همه‌چیزِ مرتبط به غرب می‌گسترد. زیرا این نگاه پاسخی به این دایره‌ی گسترده از افراد و حرفه‌ها ندارد و تنها راهِ دست به‌سر کردنِ آنها را اجیر و مزدور خواندن‌شان می‌داند.
زنجیره‌ی این گفتار نامنسجم و نامربوط ادامه می‌یابد و نویسنده پس از ذکر قصه‌ی به‌ظاهر بسیار اخلاقی و نکته‌مند از پادرمیانی پیامبر در یک درگیری احتمالی میان اوس و خزرج، به شعر و ادب به‌عنوان ابزاری برای گمراه کردن مومنان حمله میکند.[11] که با توجه به دشمنی تاریخی این نگرش با هنر، جای تعجبی ندارد. نگاهی که هرشکلی از هنر، بخاطر تاثیری که می‌تواند در جامعه‌ی انسانی داشته باشد، برای آن یک مخاطره محسوب میشود. البته بررسی رابطه‌ی تاریخی اسلام با هنر از حوصله‌ی نقد حاضر خارج است و مناسبت چندانی هم با مباحثی که در کتاب طرح میشود نیز ندارد، ولی در جای خود مسئله‌ای بسیار مهم و پرداختنی است.
قربانی بعدی این متن، شاه فرانسه و سنتِ استشراق است.[12] سنتی که مهم‌ترین منابع شناخت روشمند تاریخ اسلام را تولید کرده‌است، سنتی که کسانی چون هانری کربن و لویی ماسینیون را در دامن پرورده‌است، ولی بخاطر ریشه‌های اروپایی خود، در یک کلام به جاسوسی و تلاش برای تخریب اسلام تقلیل داده میشود. و نگارنده به خدمات درخشانی که این سنت در شناختِ تمدن اسلامی و نحله‌های فکری مربوط به آن کرده‌است، بی‌اعتناست، ازاین‌رو که این خدمات، به تکثر در فکر تاریخی مسلمانان متمرکز است. به نزاعِ اشاعره و معتزله و به اختلافات میانِ حکما و متکلمان مسلمان بر سرِ ماهیت وحی و نسبت آن با عقل. حتا طرح چنین مسائلی برای این نگاه خطرناک است، زیرا نشان می‌دهد که تاریخِ اسلام به‌صورت یکدست و کلی مؤید و موافقِ نگاه آنان نیست.
نویسنده در ادامه‌ی همین تاختن به استشراق، به آکادمی مدرن نیز حمله میکند. به آکادمی مبتنی بر روش و انتقاد. و تولیدِ نسلی توسط این آکادمی که به باورِ نویسنده نسلی است که «تنها به‌نام مسلمان» است. و این اذعان به اسلام برای نویسنده کافی نیست و او و امثال‌اش تنها آن‌گاه از مسلمان بودنِ کسی مطمئن می‌شوند که آن فرد حاضر به کشتنِ خود و یا دگران در راه این اندیشه و تحتِ عنوانِ پرطمطراقِ «جهاد» باشد. باری، حمله به آکادمی مدرن نیز در امتداد همان ضدیت با هرصورتی از مدرنیته در این نگاه معنادار میشود. زیرا نویسنده خود متوجه نیست، ولی ظهور و آمدنِ آکادمی مدرن فقط معلولِ ورودِ مدرنیته و مدرنیسم به این جامعه است و جدا از آن نه ممکن است و نه معنایی دارد و دشمنی که نویسنده در بازشناسی و آشنایی با آن عاجز است، نه «غربِ موهوم» و خیالی، بلکه همین مدرنیته‌ی حی و حاضر است که ملاحظه و پروای باورهای ارتجاعی نویسنده را ندارد و از اصل برمبنای خودبنیادی عقل بشر و براندازی مرجعیت‌های زمینی و آسمانی بنا شده‌است.
شروعِ بخش بعدی یا اهداف جنگ فکری، مقارن است با طرح این عنوان:«از بین بردن روحیه‌ی مقاومت مسلمانان در برابر غرب»[13] که در واقع آموزشِ نپرسیدن است برای مومنان. به قتل‌گاه کشیدنِ پرسش‌گری و تدریسِ لجاجت کور است. لجاجتی که از پیش و به‌صورت بسیار طبیعی در میانِ تمامی طالبان و طالب‌نماها قابل شهود است، کسانی که پاسخ‌شان به استدلالی مخالف و پرسشی در باب بدیهیات نگاه‌شان آمیخته با خشونت و تهدید است. و این قائله البته این‌جا به پایان نمی‌رسد و در دومین هدفِ جنگ فکری ما دوباره برمی‌گردیم به همان اصلِ «پرسش ممنوع!». اصلی که برایِ جلوگیری از شک و «تشکیک» در مورد دیانت و تکالیف دینی، وضع شده‌است. زیرا شک، آغازِ فروریزی این پوشال است.
در ادامه‌ی همان بحث و در بخش «اهدافِ جنگ فکری» نگارنده به‌صورت گنگ و بسیار کالی به بُعد اقتصادی مسئله اشارتی میکند، ارچند او گمان دارد که این بُعد، معلول بُعد فرهنگی است و فرهنگ بر اقتصاد تقدم دارد.[14] البته او نمی‌داند که آنچه او «ممالک اسلامی» می‌خواند، دست‌کم یک قرن است که دگر تن به اقتصاد و صنعت مدرن سپرده‌اند و میدان‌هایِ استثمار و بهره‌کشی گسترده‌ی پیش‌تازان عرصه‌ی اقتصاد هستند، که البته لزوماً این پیش‌تازان غربی‌ها نیستند و به‌طور مثال می‌توانند کشورهایی چون چین یا هند نیز باشند. این حرکت به‌سمت صنعت را نیز باید ذیل همان ظهور مدرنیته در این کشورها فهمید و نه طرحِ مخوف غرب برای گمراه کردن مسلمانان که موضع و ظن نویسنده است. و در این مورد نیز ما دوباره با خلط امر ابژکتیو با امر سبژکتیو روبروییم. به این معنا که ورود و فشار ناشی از مدرنیسم و انقلاب تکنیک و صنعت که اموری ابژکتیوند به عامل فعالِ سبژکتیوی به‌نامِ «غرب» که دشمن ماست، حواله می‌شوند. فایده‌ی این شخصیت‌بخشی(Personification) البته ابقا و تداوم ایدئولوژی است، ایدئولوژی‌ای که توسط همین دشمنی و تعرض و ادعای «مقاومت» در مقابل آن، تعریف میشود و به ظن خودش از همان مشروعیت می‌گیرد.
به تعقیب بحث اقتصادی، در یک گریز کوتاه، اشاره‌ی به ایده‌ی «امت» بودن مسلمانان میشود.[15] امتی که فقط در خیالات امثال این نویسنده باقی است و نه در عالم واقع. درشت‌ترین مثال این مورد نیز می‌تواند همان خاستگاه و پرورشگاه این فکر فاسد، یعنی پاکستان باشد که در هرفرصتی که دست دهد، بخاطر سود تجاری-اقتصادی خود، با بستنِ مرز بر روی محصولات افغانستان، به‌زبانِ حال، به ریش ایده‌ی «امت» می‌خندد. ناگفته پیداست که با ظهورِ و جاافتادنِ ایده‌ی «دولت-ملت» در همه‌ی جهان و به‌تبع در میان مسلمانان، سخنانی چون امت واحده، چیزی بیشتر از یک شوخی بی‌مزه نیستند. ماجرای امت بودن مسلمانان مدت‌های مدیدیست که نقطه‌ی پایان درشتی خورده‌است و تلاش برای بازسازی این ایده نه تنها مضحک، بلکه عبث و بی‌جهت است. البته آنچه ایده‌ی امت را برای این نگارنده و دوستان طالب او واجد اهمیت میکند این است که این ایده دایره‌ی خودی‌ها را به کمیتی بیش از یک‌ونیم میلیارد نفر افزایش می‌دهد. و این توهم را به وجود می‌آورد که تو گویی «اتحاد» و پیوندی در میان این مسلمانان موجود است و در صورت ضرر یکی، دگری به‌حتم به نفع «برادران مسلما‌ن‌اش» دخالت خواهد کرد، که البته روشن است که این توهم، چقدر نادرست و باطل است.
هدف سوم جنگ فکری به ما این‌گونه معرفی میشود:«حکومت‌ها و کلیساهای مسیحی غرب به‌خوبی آگاهند که دین اسلام با فطریت و معقولیت‌اش صلاحیت قبول را در هرمنطقه و به نزد هرملتی دارد، به‌شرطی که به‌صورت درست و مکمل برسد.»[16]
کتاب مدعی است که اسلام به‌صورت درستی در غرب تبلیغ نمی‌شود، ولی پرسش ظریفی که در پشت این نگاه خوابیده است این است: اسلام درست کدام است؟ و اسلام درست از نگاه نگارنده همینی‌ست که او می‌گوید، دینی که حجت موجه است و با داشتن آن دگر نیازی به خواندن و آموختن چیز دگری نیست. چنان‌که یکی از اعاظم این طرزِ دید در عرصه‌ی عمل، ملا حسن آخوند باری گفته بود که در کل زندگی‌اش حتا وقت‌اش را به خواندن یک مقاله نیز ضایع نکرده‌است.[17]
نگارنده سه سطح از این مخدوش رسیدن اسلام به غرب را از هم جدا میکند.[18] نخستین آن تحریف اسلام است و طبق این تعریف، هرچیزی که با اندیشهی نگارنده در مورد اسلام سازگار نباشد، تحریفی است در اسلام. یعنی حتا هرگونه‌ای دگری از اسلام، برای نویسنده فرقی نمی‌کند که مثلاً تصوف اسلامی تاریخی هزار ساله دارد و سنتی مهم و ریشه‌مند است، چون با فکر او هم‌خوان نیست و کسی را به جهاد و کافرکُشی دعوت نمی‌کند، انحرافی است از اسلام. سطح دوم تلاش غرب برای تحریف اسلام در متون نصاب و مرکزهای آموزشی کشورهای اسلامی است. و البته چنان‌که پیشتر و مکرراً نیز ذکر شده‌است، نگارنده در مورد نصابی حرف می‌زند که به‌صورت عمیقی تمامی مشخصاتِ آموزه‌های دینی را دارند، از تبعیض بنیادینِ جنسیتی تا نفرت‌پراکنی علیه مشرک و کافر. و نمونه‌های این نصاب، کتابهای مدارس، کتابهای مضامین دینی مکتب‌ها و جزوه‌های درسِ ثقافت اسلامی در دانشگاه‌هاست. ولی نگارنده به ما می‌گوید که آن حد از ارتجاع کافی نیست و باید کمیت این ارتجاع همان‌قدری که او توصیه میکند، بالا برود. سطح سوم نیز اجازه به فعالیتِ فرقههایی از مسلمانان است که از نگاه نگارنده ربطی به اسلام ندارند و مثالهای او صوفیان و بابی‌ها هستند، نگارنده یا نمی‌داند و یا نمی‌خواهد بداند که دلیل فعالیت گروه‌های گوناگون اسلامی در اروپا و آمریکا، نه تئوری توطئه بلکه این واقعیت ساده است که هرگروه و فکری در قالبِ آن جوامع، حق ابراز وجود دارد. حتا هم‌کاران و همفکران خودِ نگارنده. و البته روشن است که اسلام‌هایی که توسط جنبش‌های نواندیش و اصلاح‌گر تولید و تفسیر می‌شوند، بخاطر تاکید نکردن روی توحش و جهاد و… از نگاه نگارنده مردود و نیمبند هستند. و او در قالب طنزِ تاریک و تلخی، آنها را «ساده‌لوح» می‌خواند.
در قسمت توضیح مجال فکری، نگارنده تبارش در نسبت و نگاه به هنر را به اسلافش می‌رساند و آوازخوان و ورزشکار و… را لاوبالی و اوباش می‌خواند.[19] و این در واقع چیزی جز توجیه همان برخورد وحشیانه‌ی طالبان در مقام کسانی که این ایده‌ها و نگاه را محقق می‌کنند، با هنرمندان و هنر در جامعه، نیست. ارچند طالبان هرکسی را که با آنها در تبه کردن و جهادزده کردن جامعه، هم‌گام نشود، اوباش می‌دانند. ولی آن‌گاه که این جماعت به هنرمندی، خوانندگی و هر آن پیشه‌ی که نفس وجودِ آنها نیز با نگرش طالبانی در تضاد است مشغول می‌شوند، متصدیان امور در رژیم ارتجاع برنمی‌توانند، تابید. و دلیل انهدام این مشاغل توسط طالبان نیز همین مواضع است.
در امتداد بحثِ مضحک و بیمایه‌ی تفاوت‌های «جنگِ فکری و عسکری» که از اصل برمبناهایی نادرست استوار است، نگارنده به مسموم شدنِ ذهنِ طبقه‌ی حاکم جامعه توسط غرب اشاره میکند.[20] اما نسبت به این حقیقت آشکار غافل است که این برآمدنِ طبقه‌ی حاکم جدید (بورژواها) نه محصولِ جنگ خیالی فکری غرب، بلکه حاصلِ برآمدن نحوه‌ی جدید از مناسبات کار است که سود بیش‌تری را برای سرمایه‌دار متضمن میشود، و این تغییر خُلق و فرهنگ، بخاطر نوین بودن خودِ این طبقه است، نه برنامه‌ی زیرمیزی و مِه‌آلود غرب.
اشاره‌ی نگارنده به حاضر نشدنِ کمونیست‌ها برای ابراز ندامت جالب توجه است. زیرا به گونه‌ای دال بر فساد و بطلان آشکار این اندیشه است، در حدی که مخالف آن مرگ را به پذیرش نگاهی چنین مرتجع ارجح و خواستنی‌تر می‌داند. ضمن این‌که نگارنده اشاره‌ای به جرم بودن مطالبه‌ی تنفیذ نظام اسلامی در بعضی از کشورهای اسلامی دارد و خود در کمال ناآگاهی نمی‌داند که مطالبه‌ی چنین نظامی به معنای به‌هم زدنِ قراردادِ اجتماعی و به زوال کشیدنِ کلِ فرهنگ جامعه از یک‌سو و جنایات و کشتارِ بی‌حساب و کتابی ذیلِ عنوان جهاد از سویی دگر است که بدون کمترین تردیدی در تمامی نظام‌های مبتنی بر عقلانیت، مردود و جرم شمرده می‌شوند.
عنوانِ بعدی کتاب، ظاهری فرهیخته‌نماتر دارد. عنوان چنین است: جنگ فکری از دیدگاه فیلسوف شرق علامه اقبال لاهوری. شگفتی این‌جاست که نگارنده می‌خواهد با تکیه به آرایِ کسی به بحث‌اش اعتبار ببخشد که در مورد مارکس، که بنابر نگاه نگارنده، یک ملحد و از پیشوایان جنگ فکریِ غرب است این بیت را سروده‌است: صاحبِ سرمایه از نسل خلیل-یعنی آن پیامبر بیجبرئیل.[21] و از آن وقیح‌تر، صاحبِ کتاب به ابیات اقبالی رجوع میکند که بر هیچ پژوهش‌گری پوشیده نیست که ستیز او با فلسفه و دانش غربی، یکی ریشه در تعلقِ خاطرِ فکری او به سنتِ عرفان اسلامی- که به نظر نگارنده چیزی بیشتر از یک مشت گمراهِ بی‌سروپا نیستند- و از دگرسو ریشه در برخوردی واکنشی در برابر استعمارِ پیر، دارد. نگارنده یا نمی‌داند یا نمی‌خواهد بداند که این اقبال همانی‌ست که این مصراعِ معروف را در مورد مثنوی مولانا نوشته است: که به حرف پهلوی قرآن نوشت.[22] مصراعی که در نگاهِ مرتجع و خشک نگارنده قطعاً باید برابر با کفر آشکار باشد. مضاف بر این‌ها نگارنده از ما می‌خواهد به نقلی که او از آثار منظوم اقبال کرده است، اکتفا کنیم. دقیقاً به این دلیل که این آثار، آثار ذوقیِ اقبال هستند. نگارنده نمیتواند به اصلی‌ترین اثرِ فکری اقبال، یعنی کتابِ «بازسازی فکر دینی» ارجاع داد، زیرا اصلی‌ترین سودای اقبال در آن کتاب، اصلاح و بازاندیشی دینی است، اصلاحی که اصحاب آن از نگاه نگارنده و همفکران سیاسی و اندیشگی او، بدتر و مضرتر از کفار و شایسته‌ی عنوانِ تهوع‌آورِ «منافق» هستند. با اقبالی کار ندارد که در همین کتاب بازسازی فکر دینی، نظریات‌اش را بر فلسفه‌ی یک «کافر» و آن هم یک کافرِ یهودی‌تبار به‌نام آنری برگسون بنا میکند.[23] اقبالی که اگر زنده بود یا این‌قدر مورد تایید و تجلیل نبود و یا اهل «پاکستان» نبود، بدیهی بود که در کنار اخلافی چون علی شریعتی و دکتر عبدالکریم سروش، در میان گمراهان و غرب‌زدگان انگاشته می‌شد. پس این تلاشِ بسیار مذبوحانه برای تکیه بر آرای کسی که از پدران جنبشِ «نواندیشی دینی» در اسلام است، نشان‌گر فقر عمیق نگاهی است که نگارنده در پی دفاع از آن برآمده‌است، نگاهی که به دشواری می‌توان حتا آن را نگاهی مستقل و موضعی در اندیشه پنداشت. و استدلال فوق در بی‌بنیادی نقل بیت‌های اقبال کافی است، زیرا چنان‌که آوردم، اندیشه‌های اقبال یا ریشه در سنت عرفان اسلامی و کسانی چون مولانا دارد و یا ریشه در آرایِ نیچه و برگسون و یا سایر متفکران و اندیشمندان مهم غرب. و این نگارنده از همان آغاز با فرض گرفتن این‌که اندیشه‌های اقبال مؤید نظر اوست، به بی‌راهه رفته است. همین بیت که: قوت افرنگ از علم و فن است- از همین آتش چراغ‌اش روشن است. آشکارا تصدیق و تایید پیشرفت‌ها و دست‌آوردهای درخشان چیزی است که نگارنده «تمدن غربی» می‌خواند و مطالبه‌ای اقبال، حرکتِ روبه‌جلوی مسلمانان برای رسیدن و هم‌پایی با جهان جدید است و نه اجازه‌نامه‌ی ارتجاع و توحش.
در تدابیری که نگارنده برای مقاومت در جنگ فکری علیه غرب پیش‌نهاد میکند، نخستین آن، به‌صورت بسیار قابل پیش‌بینی‌ای، برپایی حکومت و به‌دست گرفتن زمام امور جامعه است. به این دلیل ساده که اندیشهی حذف و سرکوب، به قوه‌ی قهریه نیاز دارد. به ابزار سرکوب نیاز دارد و این ابزار به‌صورت ممتد در جامعه، فقط به‌دست حاکمیت و حکومت است. و البته نگارنده در همین بخش تصریح میکند که کوشش‌های اصلاحی فردی، بی‌نتیجه خواهند بود! و این یعنی، ما به چیزی کمتر از حکومت رضایت نداریم! حکومتی که جز حاکمیت کوران و وحوش نیست و نخواهد بود.
در صفحهی شصت و دوم کتاب و بعد از سیلی از هذیان و اباطیل است که نگارنده نهایتاً پرده از کیستی خود برمی‌دارد و مثال‌اش برای حکومتِ ایده‌آل را می‌زند: تجربه‌ی کوتاهِ حکومت طالبان. و به محضِ ذکر این ایده‌آل تایپ، شروع میکند به ستایشی شرمآور و بی‌پایه از این رژیم سفاک و جنایت‌کار. پس اگر تا اکنون نیز، ظنِ باطلی بر نسبت این کتاب و نویسنده‌اش با طالبان بوده‌است، اکنون باید کاملاً مطمئن بود که همین کتاب و همان طالبان!
نگارنده توصیه میکند که ما دانشهای نوین- که از غربی خواندن آنها می‌هراسد اما خود نیز می‌داند که بستر رشد علوم تجربی و تکنیک قرن‌هاست که تمدن اروپایی است- را از فساد فلسفه و اخلاق و فرهنگ غرب پاک کنیم.[24] مگر چنین چیزی شدنی است؟ آیا می‌توان گوشی همراه یا کامپیوتر و یا هر جزء دگری از صنعت را از بستر تاریخی آن برکند و فقط همان تکنیک را برداشته و به دیار خاور آورد؟ ماشین، صنعت و تکنیک برخلافِ خیالِ خام نگارنده، یک‌سره پیچ و سیم‌های اتصال و آهن نیستند و هم با تاریخ در ارتباطند و هم با ایده و مازاد فرهنگی آنها را نمی‌توان از آنها جدا کرده و به یک گوشه نهاد.
نگارنده بحث‌اش را در ذیل عنوانِ «خلاصه‌ی این بحث» به پایان می‌برد. قسمتی که با هشدارِ بیمایه‌ی خطرناک بودنِ جنگِ فکری شروع میشود. و تاثیرات این جنگ خیالی را دوام‌دارتر از جنگ به‌قول خودش عسکری می‌انگارد. ولی این هشدار بی‌هیچ تردیدی در جهت وجه ایجابی‌ای ایدئولوژی است، هشداری است که به توده می‌گوید: شما همیشه در خطرید! دشمن هرلحظه ممکن است هجوم آورد، ولی نترسید، ما و فکر ناب‌مان برای دفاع از شما حاضریم. این هشدار، حاکمیت ایدئولوژی را در کسوت یک «ضرورت» بازسازی میکند. ضرورتی که مایل است شما منافع و مواضع او را «طبیعی» بدانید، یعنی آن‌گونه که چیزها باید باشند.
ایده‌ی محوری و اصلی این مقاله- که کل مقاله روی آن بنا شده‌است- این ایده است که غرب نسبت به مسلمانان حسادت میکند، در پیِ گمراه کردن آن‌هاست و ما کل «مدرنیته» و مدرنیسم را باید به همین ادعای نویسنده تقلیل بدهیم. یعنی تلاشی برای از راه بدر کردن مومنین. نویسنده که با چنین تلاشی به شعور خواننده‌ی فرضی‌اش هتاکی هم میکند، از ما می‌خواهد از او بپذیریم که کل تاریخ معاصر اروپا و تمامی جنبش‌های فکری، سیاسی و تحولات اقتصادی در غرب، جزئی از یک پروژه‌ی مضحک و بی‌معنا به نام «جنگ فکری» با مسلمانان است و تمامی دانشمندان، فلاسفه و همه‌ی صنف‌های اجتماعی، سیاسی و فکری غرب اندیشه‌ای جز ذلیل کردن مسلمانان نداشته‌اند. اما نگارنده نمی‌داند که مایه‌ی ذلت این سرزمین‌ها مدت‌هاست که نه غرب، بلکه امثال اویند که هر آن استعداد و بالقوگی در این سرزمین‌های سوخته را با بهتان ارتداد و کفر، زجرکُش کرده‌اند. کسانی‌که «زندگی» را در نفس خود نه‌تنها واجد هیچ اصالت و اهمیتی نمی‌دانند، بلکه آن را شارعی در جهتِ «جمع‌آوری ثواب» و حورگیری می‌دانند. پُرپیداست که این نویسنده و هم‌فکران‌اش همان کسانی هستند که بودا را منفجر کردند، ضربه‌ای که هیچ جنگنده‌ی فکری غربی‌ای به فرهنگ و تاریخ این جامعه نزده‌است.
مقاله‌ی معیارهای بیگانه
مقاله با علل عقب‌ماندگی مسلمانان آغاز میشود و خیلی سریع ما با ایده‌ای آشنا برمی‌خوریم.[25] با همان ایده‌ی «اسلام به ذات خود ندارد، عیبی- هر عیب که هست از مسلمانی ماست.» با همان مغلطهی «اسکاتلندی واقعی» و انکار مصادیق ایده در عالم واقعی. با این ادعا که دلیل عقب‌ماندگی مسلمانان این است که آنان آن‌قدر و آن‌گونه که باید، مسلمان نیستند. ولی خطای این ایده در همین تجرید است. در همین جدا کردنِ ایده از زمین تاریخ. ادعای این‌که ایده از ماورا و فرازمان نزول یافته‌است. حالانکه اسلام چیزی نیست جز همان جوهر و تبلور تاریخی‌اش، که امروز ارتجاع و اجحاف و عقب‌ماندگی است و اهمیتی ندارد که واضحان نظری این پدیده چقدر مطابقت ایده با مصداق را تایید می‌کنند، یکی به این دلیل که اصلی اصیل برای تکیه بر آن وجود ندارد و هر قرائتی از اسلام مدعی برحق بودن خویش است و ثانیاَ به این دلیل که این پدیده ماهیتی مستقل و مجزا دارد و در قیدِ صورت‌های ایدئولوژیک بزک شده نمی‌گنجد. و آنچه در باب این ایده مهم است همان جوهری است که از خود در گذر تجربه‌ی تاریخی به‌نمایش گذشته است و نه آن ادعاهایِ بسیار و بی‌راه. در ادامه نگارنده از باختنِ معیارهایِ مسلمانان سخن می‌گوید، از این‌که با غلبه‌ی غرب، معیارهای آنان به سرزمین‌های اسلامی سرازیر شده و تکلیف ما برگرداندن آن معیارهای اعلی و پذیرفته‌است. و همین سودای برگرداندن آن معیارها برای تصدیق مرتجع بودن نویسنده و هم‌اندیشا‌ن‌اش کافی است.
نگارنده با پریدن به بحث حاکمیت سیاسی، در پی توضیح چگونگی ربوده شدن معیارهای خودیِ مسلمانان توسط غرب است.[26] اما جالب این‌جاست که نگارنده حاکم و مالک بودنِ متصدیان شرع را بر سایر قشرهای جامعه فرض گرفته است و به‌خودش حتا زحمتِ توضیحِ این مهم را نمی‌دهد که انسان‌های عاقل و بالغ یک جامعه به چه مناسبتی باید پذیرای ملا و روحانی به‌عنوان «حاکم» باشند؟! پرسشی که اسلام سیاسی پاسخی جز دست به دامان متن مقدس شدن، برای آن ندارد، متن مقدسی که به‌هیچ‌رو نمیتواند ناظم و واضعِ قوانینی عقلانی برای جامعه باشد. ازاین‌رو که جز به‌درد همان بستر و بافتار تاریخی خودش- جزیرهی عربِ زمانِ ظهور پیامبر- نمی‌خورد. و علی‌رغم ادعای واهی آسمانی بودن و برای همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها بودن آن، می‌توان به روشنی تاثیرات فرهنگ عرب، حکایات مندرج در عهد عتیق و عهد جدید و حتا خطاهای آن در بازگویی اسطوره‌ها را نشان داد. مسئله این‌جاست که حق حاکمیتی که نویسنده برای روحانیون و با تکیه برمتن مقدس قائل است، پذیرفتنی نیست، این ربطی به حرمت متن مقدس ندارد، آنچه مطرحِ بحث است، این است که پذیرش ولایت روحانی آن‌هم به اتکای متنی که هرکسی می‌تواند فهم و خوانش خاص خود از آن را داشته باشد یعنی قرآن، نادرست است. و این مخالفت به‌هیچ‌رو الزاماً به معنای ستیز با دیانت و متن مقدس نیست، بلکه اهدا نکردنِ حق حاکمیت خود بر مبنای فرمایشات آن است.
موافقت نسبی نگارنده با رژیم شاهی نیز ریشه در ارتجاعی بودن عریان این نوع نگرش دارد.[27] نگرشی که قرون بسیاری را در زیر سایه‌ای سلاطینی که خود را «امیر» و خلیفه می‌خواندند، شادمانه به‌سر کرده‌است. تاریخ اسلام از این نمونه‌ها فراوان دارد، محمود غزنوی، شاهان ترک و اخیراً نیز، امثالِ عبدالرحمان خانِ خونخوار، با باج‌دهی به روحانیت و ملاها، پایه‌های سلطنت‌ها و حاکمیت‌هاشان را تحکیم می‌کردند.
نهایتاً نگارنده فرصت می‌یابد تا با نظام و فرماسیونِ سیاسی‌ای درگیر شود که هماره آن را دشمن خویش دانسته است: حکومت‌های جمهوری و انتخابی.[28] البته این مخالفت و دشمنی نیز مبنایی فکری و استوار براندیشه و یا نظری ندارد، بلکه ریشه در رئال پولیتیک و وقایع سیاسی روز که همان جنگِ طالبان و جمهوری نئولیبرال بود، دارد. و این فرعی بودن و ابزاری بودنِ اندیشه در دستگاه و روایت طالبانی را روشن‌تر نیز میکند. باری، نخستین ایرادی که او به ظن خودش به پدیده‌ای انتخابات می‌گیرد، این است که در قالب نظام انتخاباتی، رأی تمامی شهروندان همسان بوده و فرقی میان آن‌که او صفاکار «بیت الخلاها» می‌خواند با رأی یک عالم بزرگ موجود نیست. و البته این در نظر نگارنده نقصانی است در این نظام. نگارنده که کمترین آشنایی‌ای با ایده‌هایِ قرارداد اجتماعی و مفهومِ شهروند ندارد، طبعیتاً این را نیز نمی‌داند که یگانه راه تحقق ایده‌ی «برابری» همین است که نظام سلسله‌مراتب در جامعه، تاثیری رویِ حقوق سیاسی و مدنی افراد نداشته باشد، و همگان به‌صورتی همسان در رقم خوردن سرنوشت جمعی دخیل و شامل باشند. اما و هزار اما که درک این نکته برای نگارنده که کل جهان‌بینی‌اش در کسوت نوعی سلسله‌مراتب تعین می‌یابد، دشوار و بلکه محال است. و شگفتا که نگارنده با همه‌ی آن دادوبیدادش در مورد امت بودن مسلمانان و فرهنگ و هویت خودی، به این نکته‌ی واضح بی‌توجه است که اگر در یک کشور اسلامی، نظامی مبتنی بر انتخابات نیز برپا شود، مردم- که اگر همان «امت» و مسلمانانی باشند که نگارنده می‌گوید- به نفع تطبیق قوانین دینی رأی خواهند داد. مراد من این است که هم‌دستی و اتحادِ دینی که نویسنده مدعی آن است، فقط خوش‌خیالی و توهم است.
دومین ایرادی که نگارنده بر نظم مبتنی بر انتخابات برمی‌شمارد، امکان نامزدی همه‌ی افراد جامعه است.[29] که به نظر او راه را برای نامزدی مفسدین جامعه باز می‌گذارد و دوباره او از فهم این نکته‌ی ساده عاجز است که روح دمکراسی و انتخابات، مبتنی بر همین ایده‌ی آزادی است. آزادی‌ای که به همه‌ی افراد و اعضای جامعه، حقِ انتخابی آزادانه را می‌دهد و این آزادی از جنس آزادی‌های ایدئولوژیک و صوری‌ای که در نظام‌های توتالیتر شاهد آنیم، نیست. البته آزادی‌های سوژه و کارکردهای ایدئولوژی‌های دمکراتیک و نئولیبرال خود بحث فربه و مفصلی است که در جای خود باید به آنها پرداخت، اما آن‌قدری که مقدر است، این است که همین آزادی‌های لیبرال نیز در نسبت با قرائتی که نویسنده می‌خواهد بر جامعه تحمیل کند، هزاران بار معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر است.
سومین ایراد او به جمهوری و انتخابات اما بحثی است حیاتی و مهم.[30] نگارنده می‌گوید که تصامیم و فرمان‌ها در نظام جمهوری نه با ملاحظه‌ی «حلال» و «حرام» بودن پدیده، بلکه با رأی اکثریت اتخاذ و صادر می‌شوند. و حق قانونگذاری در چنین نظامی، برای بشر محفوظ است، حالانکه حق قانونگذاری فقط و فقط از آنِ خداست. مجالی که بحثِ حق قانونگذاری میطلبد، از حد و حوصله‌ی نوشتار حاضر خارج و مستلزم برگشت به نخستین بارقه‌های تاریخیِ پیدایش سکولاریسم است. ولی شایسته است که برابر نگاه مطروحه توسط نگارنده، چند نکته در مورد جمهوری و انتخابات ذکر گردد. نخست این‌که فرضِ این نگاه که قانون ما باید همان قانونی باشد که خدا گفته است، این مهم است که فهمی همه‌پسند و مورد تایید همه‌ی مومنان از متن مقدس وجود دارد، حالانکه چنین فرضی نادرست است و هر فرقه‌ی از فرقه‌های بسیار مسلمانان مدعیِ ایناند که خدا، طرف آنها ایستاده‌است، در نتیجه نگاهی که به برپایی نظامِ مبتنی بر قوانین الهی تاکید دارد، ضرورتاً نگاهی سرکوب‌گر و خشن است، که در پی تحمیلِ فهم خود از متن مقدس به همه‌ی جامعه است. در ثانی این نگاه بنابر سرشت ایدئولوژیک خود هرمخالف و معترضی را مغرض و باغی می‌نامد و او را به اتهام به‌هم زدنِ نظم جامعه مجازات میکند و وجود مازادهایی را که در جامعه تولید میکند، منکر است. اما نظام جمهوری نه‌تنها حقوق انسانی این معترضان را برای آنها قائل است بلکه حقوق سیاسی آنها را نیز محفوظ می‌داند. به گونه‌ای که در چنین نظامی، اصل بر «رضایت» است و نه بر «هدایت». ازاین‌رو که هدایت مردم به صراط المستقیم کارِ دولت نیست، آن‌هم دولتی که بالاتر از نود درصد جامعه‌اش در تالابِ تاریکی به اسم فقر غرقه‌اند. و حتا یک دهم خدماتی را هم که حاکمیت باید به مردم برساند، نمی‌رساند.
نویسنده باوجود آن‌که مدام و پی‌هم به چیزی به‌نام «معیارهای خودی مسلمانان» ارجاع می‌دهد، هرگز توضیح نمی‌دهد که منظورش از این معیارها چیست و این معیارهایی که او می‌گوید کدام‌هایند. و اگر یک دلیلِ این عدم توضیح، ناآگاهی باشد، دلیل دگرش به‌حتم این نکته است که نگارنده نمیتواند «محک و معیارِ ثابتی» در تاریخ و در میان مسلمانان پیدا کند که با گذرِ زمانِ متحول نشده باشد. و این واقعیت که در تاریخ اسلام، کفرِ امروز مقارن و مساوی به اسلام فردا بوده‌است و یک روز پورسینا را کافر و بی‌دین خوانده‌اند و فردای‌اش او را «افتخار جهان اسلام»، هرگونه معیار قابل اتکایی برای نگارنده را محو میکند و تنها چیزی که روی دست او می‌ماند، کلیاتی متناظر با فضائل اخلاقی است که خودِ آنها نیز ماهیتی تاریخی دارند و معانی‌شان در طول تاریخ دچار فراز و فرودهای فراوانی شده‌است. و صد البته که تعریف این فضائل نیز میان همه‌ی اندیشمندان مسلمان مشترک نیست، چنان‌که اخیراً بحثی بر سر معنای مفهومِ «تقوا» میان متفکران مسلمان درگرفته و شماری مدعی‌اند که این مفهوم به معنای «شرم» از خداست و عده‌ای دگر برآنند که تقوا یعنی «ترس» از خدا.
توصیف نویسنده در صفحهی نودوچارم کتاب از نزاع و مرافعه میان جامعه و قوانین، دقیقاً تصویر نظامی است که رفقا و هم‌اندیشان نویسنده در افغانستان برپا داشته‌اند، قوانینی که مردم در پاره‌ی از اوقات حتا از درک دلایل آن نیز عاجزند. درشت‌ترین مثال در این مورد همانا بستنِ درِ مکاتب به‌روی دختران است، که حتا در همین منطق متعفن نیز توجیهی برای آن موجود نیست. اما باز با همان عنصر لجاجت و سرسپردگی کور که پیشتر آوردیم، رژیم از بازگشایی این مکاتب می‌پرهیزد.
این‌بار نویسنده به دشمن بعدی خود، آزادی بیان می‌تازد و آن را یک وسیله برای تبلیغ برضدِ مقدسات اسلامی می‌داند.[31] و چنان‌که از چنین تئوریهای توطئه‌ای انتظار می‌رود، هیچ برخورد و مواجهه‌ای با آزادی بیان به مثابه‌ی یک مطالبه‌ی سیاسی-انسانی و یک «ایده» صورت نمی‌گیرد. برخورد این نگاه با آزادی بیان نیز نمیتواند جدا از تلقی‌ای که نگارنده از حقوق انسان‌ها به‌صورت کلی دارد، فهمیده شود. در نظام حقوقی‌ای که طالبان و هم‌اندیشان آنها برای انسان‌ها قائلند، آزادی عقیده، آزادی بیان و حتا آزادی تحصیل، جایی ندارد. بلکه طالبان، خواستار و دوستارِ حاکمیت برتمامی جنبه‌های زندگی فرد انسانی‌اند و او را مسئول و صاحبِ زندگانی خود نمی‌دانند.
در این پاره از کتاب، نویسنده کل فرهنگ را به مظاهر فرو می‌کاهد و تنها کارکرد آن را متمایز کردن جوامع متفاوت می‌انگارد.[32] و این چه می‌تواند باشد جز بروزِ ذاتِ نگاهی که کل هویت زن را تا حد طرز پوشش او و مسئله‌ی حجاب فرو می‌آورد. این برخورد بی‌وجه نیست، از این جهت است که این فکر و این نمایندگان و مدافعین‌اش، فهمی راه‌گشا و درست از مقوله‌ی فرهنگ ندارند. در ادامه‌ی همین خطا و دو صفحه بعد، نویسنده مدعی است که فرهنگ در کشورهای اسلامی، فرهنگ اسلامی است و این هم‌چنان در امتداد همان فروکاست‌های پیشین، یک فروکاست فاحش دگر است که تفاوت‌های جدی و حتا گاه متضاد در فرهنگِ کشورهای مختلف مسلمان را نمی‌بیند. به‌طور نمونه می‌توان به ستیزی که میان فرهنگ‌های عربستان و ایران موجود است، نگاهی انداخت. دو کشور اسلامی‌ای که دشمنی و ستیزشان بر احدی پوشیده نیست.
همه‌ی آنچه از این مقاله می‌فهمیم این است که نویسنده و رفقای او در کاخ‌های کابل، مرتجع هستند و می‌خواهند همان معیارهای قدیمی جوامع اسلامی را به آن برگردانند، معیارهایی که هیچ‌جا واضح نمی‌شود که چه هستند و از کجا آمده‌اند. در عوض فقط اشاره‌هایی ناشیانه به تغییرِ ارزشها در میان مسلمانان میشود و هیچ ایده‌ی قابل توجهی در باب عوامل و علل این تغییر نیز طرح نمی‌شود. بلکه این پدیده‌ی پیچیده و چندلایه به ساحت خاکستری همان تئوری گندیده‌ی توطئه پرتاب میشود و غرب مجدداً در قامت جانی و دشمنِ دراکولاصفتِ اسلام معرفی میشود که می‌خواهد بلاد آبادان اسلام را ویران کند! تعقل و تأمل نیز طبق معمول رخصت‌اند و ما با حرافی‌ای یک‌جانبه طرف‌ایم که چه در این موارد و چه در مواردِ دگر، تلویحاً به ما می‌گوید که یا همین که من می‌گویم، یا انتحاری و جهاد و مقاتله!
مقاله‌ی دموکراسی کفر است یا اسلام؟
در چند صفحهی نخستِ قبل از رسیدن به تعریف دمکراسی، طبق روندِ معمول، کتاب با کلیشه‌های منبری و ده‌ها ادعا طرف‌ایم که هیچ‌یک از آن میان ثابت نمی‌شود. اما نهایتاً نگارنده می‌رسد به اصلِ حرف، یعنی به تعریف و توضیح دمکراسی از منظر خودش. تعریفی که از دمکراسی در این کتاب ارائه میشود، علیرغمِ صحتِ نیمبند خویش، ساده‌گرایانه و عوام‌زده است و به‌هیچ‌رو تمامی مباحثی که طی دو هزار سال تاریخ این ایده طرح شده‌اند را احتوا نمی‌کند. ولی عجالتاً و به جهتِ پیشرفتِ بحث همین تعریف از دمکراسی را مبنا قرار می‌دهیم. نگارنده در صفحهی صدو‌بیست‌و‌یکم مدعی است که مردم مغرب زمین، قوانین اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‌شان را متاثر از یونانیان و رومیان (که آنها را به غلط رومانی می‌خواند) پی می‌ریختند و به‌همین‌رو، این باور در ذهن غربیان ایجاد شده بود که دین در امور زندگی و نظام دخلی ندارد!۱ و این انکار حیر‌ت‌آور هزار سال ستم و ظلم بیوقفه‌ی کلیسا است. البته ممکن است انکار نباشد و نفهمی و کم‌سوادی باشد، اما آنچه در این مورد مهم است این است که تجاربِ اروپا در رهایی از سلطه‌ی سیاه کلیسا، نهضتِ اصلاح دینی به رهبری لوتر و برآمدن سکولاریسم به‌عنوانِ برابرنهادی در مقابل استبدادِ مبتنی بر دین، تجاربی است که تاثیری عمیق روی جنبش‌های نواندیش در میان مسلمانان داشته و ندیدن این یک هزار سال تاریخ نه فقط ابلهانه و دال بر بی‌سوادی است، بلکه خطایی فاحش در خوانش تاریخی است که سرنوشت محتوم و ناگزیر اسلام سیاسی نیز است، جنبشی که بخواهد نخواهد محکوم به فرسایش و استهلاک است. و در این جدال، تجربه‌ی اروپا از رویارویی با کلیسا و اقتدار دینی، می‌تواند و می‌باید برای مسلمانان آموزنده و درخورِ تدقیق و تفحص باشد.
در صفحهی صدو‌بیست‌وسه می‌خوانیم که نگارنده به ظن خودش ریشه‌ها و بنیادهای دمکراسی را- آن هم بدون هیچ روش معین و پذیرفته‌ای- بازمی‌شناسد و تحلیل میکند. نویسنده یک‌بار دگر انبوه نادانی خویش را به رخ می‌کشد و از یاد می‌برد که اساس نظم دمکراتیک و دمکراسی در یونان باستان و در دولتشهرها نهاده شده و اگر کسی عزمِ تبارشناسی این پدیده و مفهوم را دارد باید به همان‌جا برگردد. نویسنده اما از فیلسوفان سیاسی عصر مدرن شروع میکند. و از سه نفر نام می‌برد، هابز، لاک و روسو. حتا اگر از این هم بگذریم که نامِ روسو را به‌صورتِ مضحکی اشتباه می‌نویسد، نمی‌توان از این غلط خنده‌دارِ آوردن اسم هابز به‌عنوان فیلسوف دمکراسی گذشت. هرکسی که ابتدایی‌ترین آشنایی‌ای با فلسفه‌ای سیاسی هابز داشته باشد می‌داند که او فیلسوفِ حکومت مطلقه (Absolute State) است و هیچ شکلی از مشارکت در حاکمیت را نمی‌پذیرد. و اما در امتداد این مضحکه، نویسنده بدون هیچ منبعی یک تعریف بسیار ناقص و ابتدایی از وضع طبیعی، قرارداد اجتماعی و نظام سیاسی می‌دهد که هیچ ربطی به مبانی فلسفی ایده‌ی دمکراسی ندارد. اما نویسنده با ادبیات متظاهرانه و حق‌به‌جانبی به خواننده می‌گوید که: خودتان ببینید! این فلسفه برمبنای خلق آدم و حوا بنا گذاشته نشده! بلکه می‌گوید انسان‌ها خود نظام و قوانین خود را ساخته‌اند. که ما را برمی‌گرداند به همان ایرادِ پیشین، یعنی ضرورتِ بازخوانی انتقادی متن مقدس و مبنا قرار ندادن هیچ نظمی بر اساسِ اسطوره‌های آن. چیزی که از پل صراط نیز برای طالبان و امثال‌شان هراسناک‌تر است، ازاین‌رو که می‌دانند به محض این‌که خوانش انتقادی متن مقدس آغاز شود، آخرینِ میخِ تابوتِ اندیشهی آنها، محکم برجا می‌نشیند.
نویسنده‌ی کتاب از این خصوصیت در دمکراسی که هرکسی آزاد است که به هر آن عقیدهای که می‌خواهد باور داشته باشد، اعلام نارضایتی میکند.[33] و گویا نمی‌داند که عقیده ذاتاً و ضرورتاً آزاد است و هرگز هیچ‌کس نمیتواند کسی را با اجبار به ایده و عقیدهای باورمند سازد. چنان‌چه این از مشهورات است که ایمان امری قلبی است و جبر و اعمال نمی‌پذیرد. و نباید از یاد برد که اذهانِ عقیم و تهی از هرگونه پرسش‌گریِ پرورده شده در دامان این نگاه، در این نارضایتی نقشی اساسی دارند.
یک صفحه بعد، نویسنده آشکارا اعلام می‌دارد که رأی و نظری که خلاف وحی باشد و تعارضی با آن داشته باشد، پذیرفتنی نیست و انسان حق خرده گرفتن به وحی الهی را ندارد. و چنان‌که بارها و به عباراتی گوناگون در همین نوشتار گفته شد، جایگاهِ مجرد و غیرتاریخی متن مقدس، تنها چیزی است که این طرز نگرش هستی در کیسه دارد.
بالاخره ما با نخستین جلوهی مسئله‌ی زن در این کتاب روبرو ایم. نگارنده از برابری مرد و زن در دمکراسی شاکی است و می‌گوید دمکراسی باور به حق «قیمومیت» و «تسلط» مرد بر زن را ندارد.[34] البته این نکته که طرح مسئله‌ی زن در این کتاب فرصتی چنین طویل برد نیز خود سخنی است. دست‌کم یکی از دلایل این تاخیر این است که اصولاً روی سخن این کتاب با زنان نیست و به شیوه‌ی همان کتب و توضیح المسائل‌های ایام قدیم، خطاب به مردان در جامعه نگاشته شده‌است و به‌همین‌رو نیز تاکید عجیبی روی تکالیف و حقوقِ مردانه در جامعه دارد. نویسنده و نگاهی که او مبلغ آن است، گمان میکند که زنان نمی‌توانند درک درستی از این مباحث داشته باشند و همان بِه که مشغول مسئولیت‌هایی باشند که خود خدا به آنها توصیه کرده‌است. و نمی‌دانند که این سرزمین زادگاه زنانی است که طالبان در همان بالاترین سطوح کار و فعالیت خود نیز سواد کافی برای درک و دریافت مسائل و مباحث آنان را ندارند. البته در این نگاه، هر جا ذکر زن شود، آلوده به تبعیض و فرونگری است. چنان‌که نگارنده دومین شرط به ولایت رسیدن فرد را مرد بودن می‌داند و تمامی چیزی که در چنته دارد یک حدیث است و بر همان مبنا زنان را از حق حاکم شدن محروم می‌داند.[35] تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. و در کنار این، این نپرداختن به مسئله‌ی زن دلیل دگری نیز دارد که در موخره‌ی همین نوشتار به آن پرداخته خواهد شد.
نویسنده مصّر است که ما دمکراسی را به‌عنوان یک دین مستقل از او پذیرا شویم.[36] اما چرا؟ چه چیزی او را مجبور میکند دمکراسی را در ردای یک دیانت جدید درآرد؟ به این دلیل که دمکراسی ماهیتی «فرادینی» دارد و اگر اسلام سیاسی می‌خواهد با آن به ستیز و مجادله برخیزد، باید نخست آن را در حد یک دیانت فرو بکاهد و از پایه‌های استوار فکری- فلسفی آن، تهی‌اش کند. تبدیل‌اش کند به چیزی چون خودش، یعنی یک باورمندی و ایمان کور، که عدول و سرکشی از فرامین خود را نمی‌تابد، حالانکه دمکراسی هیچ شباهتی به دیانتی مستقل و مجزا ندارد و جز برگیری عقلانیت برای سامان‌دهی به جامعه نیست.
نویسنده در صفحهی صدوچهلوهشت، این پرسش را طرح میکند که مصدر قانون شرع باشد یا عقل. و او البته قطعاُ باور دارد که مصدر هر قانونی باید شرع و وحی باشد و نه عقل و بعد از آن به گمان خودش، چند عارضه و مشکل عقل را برشمرده و مسئله را به نفع وحی و شرع جمع میکند. اما ما می‌دانیم که اصل مسئله مهم‌تر و غامض‌تر از این یاوه‌سرایی‌هاست و مسئله‌ای است که مسلمانان مدت‌هاست با آن درگیرند. جدال عقل و وحی، پدیده‌ی جدیدی نیست و از درازدامن‌ترین مباحثِ تاریخِ فلسفه و کلام اسلامی است و از کسانی چون غزالی شروع تا امثال حامد ابوزید و دکتر سروش در این مورد رأی دارند. مسئله به‌صورت کلی این است که ما تقدم را با کدام یک قائل شویم، عقل و یا وحی؟ اما نکته‌ای ظریف در این جدال پوشیده است، که همانا فرض گرفتنِ باورمندی به وحی است، یعنی متکلمین و فیلسوفان مسلمان، بنابر شرایط عینی زندگی خود و این واقعیت که قبل از دکارت و طرح شدنِ بحثِ «شکِ روشمند» می‌زیستند، این را که همه‌ی افراد جامعه به حقانیت و درستی وحی باور دارند، فرض می‌گرفتند. فرضی که دگر آن اعتبار پیشین را ندارد و ما فرزندان عصری هستیم که هر کسی دیانت و نحوه‌ی دین‌ورزی خود را، خود مشخص میکند و به‌تبعِ آن رابطه‌ی او با وحی نیز، یک رابطه‌ی یک جانبه و بسیط نیست که به‌حتم به باورمندی تاموتمام به وحی منتهی شود. در عصر ما ممکن است کسی نیم وحی را بپذیرد، یا قسمتهای ناظر براخلاق آن را ولی با احکامی در آن مخالف باشد و یا دست‌کم حاضر به عمل کردن به آن نباشد و در شرایطی که خود باورمندی به وحی در چارچوب ارتدوکسی مسئله باشد، نمی‌توان سخن از مبنا قرار دادنِ وحی در مقامِ مصدر قوانین زد. زیرا تنها مرجع مشترکی که تمامی اعضای جامعه به مرجعیت آن باور دارند، عقل است و نه وحی. ضمن این‌که وجه معرفتی این بحث بسیار مبسوط و پردامنه است و باید در فرصتی مناسب به آن رسیدگی کرد، آنچه اکنون مدنظر من است، حمله به فرضِ بنیادین نویسنده در مصدر قرار وحی برای قوانین جامعه است.
نگارنده مدعی است که در دمکراسی، حق و باطل و خیر و شر با اکثریت، معین میشود.[37] این باور باز ریشه در فهم نابسنده‌ی او از دمکراسی دارد، زیرا دمکراسی نه نظامی ایدئولوژیک و مبتنی بر باورمندی به اصولی خاص، بلکه بستری برای فراهم‌آوریِ امکان هم‌زیستی میان اقشار و گروه‌های متفاوت در یک جامعه‌ی واحد است. یعنی اکثریت در دمکراسی، رأیِ بیش‌ترینِ اعضای جامعه را معین میکند و خودِ دمکراسی هیچ حکم اخلاقی و معرفتی‌ای در باب رأی صادر شده ندارد، بلکه آن را ظهورِ اراده‌ی جمعی می‌داند و بس. و همین دمکراسی در صورت لزوم، به اعضای خودش اجازه می‌دهد که از تصمیمی که در گذشته گرفته‌اند، برگردند و رأی جدیدی صادر کنند.
نهایتاً به نکته‌ای می‌رسیم که من با نگارنده‌ی کتاب در مورد آن موافقت دارم و آن این‌که نه اسلام می‌تواند دمکراتیک شود و نه دمکراسی می‌تواند اسلامی شود.[38] البته موضع او طرد دمکراسی و برگیری اسلام سیاسی است، اما موضع من و امثالم برپایی نظامی است که امثال نگارنده‌ی این کتاب در آن مکلف به نگهداشت باورهای خود برای خویشتن باشند. مضاف بر این‌که اسلامی که او به معرفی می‌گیرد نه‌تنها با دمکراسی که با هیچ نظام معقول دگری نیز نمیتواند، تلفیق شود.
روشنی موضع نویسنده در مورد آزادی‌های انسانی و حقوق، ما را در درک موضع او کمک بیش‌تری میکند. موضعی که جز به غلبه‌ی تاموتمام و در دست‌گیری همه‌چیز رضایت نمی‌دهد و همین خواست نامعقول، میخی‌ست که بر تابوت تاریک خود می‌کوبد. همین که نگارنده در صفحهی ۱۷۱ به‌صورت بسیار روشن و دوستانه‌ای به ما می‌گوید که سزای ارتداد در اسلام کشتن است، ما را در فهم موقعیت او کمک شایانی میکند.
خلط و غلط‌هایِ تاریخی و فکری این نوشته با خلطِ سنت فکری لیبرالیسم با دمکراسی ادامه می‌یابد و نویسنده از فیلسوف سیاسی‌ای که به ظن خودش «هوبز» نام دارد بدون منبع مشخصی نقل میکند که خیر، عین لذت است و شر، عینِ نفرت. و البته تمامِ قائله‌ی اخلاق میانِ فیلسوفانِ لیبرال را در همین یک عبارت خلاصه میکند، بدون این‌که حتا نامی از کسانی چون کانت ببرد.[39]
طی چند صفحهی بعدی نگارنده از طاغوتی بودنِ پدیده‌ای پارلمان می‌گوید که با توجه به بحثی که در مورد اصلِ ایده‌ی دمکراسی طرح شد، طرح ایده‌ی پارلمان و شرح و بسط آن زائد به‌نظر می‌رسد.
نتیجه‌گیری نگارنده از بحث دمکراسی چنین است:« در پایان این بحث به این نتیجه می‌رسیم که «دیموکراسی» یک دین غیراسلامی، کفری و شیطانی است که همه‌ی جوانب زندگی انسان را احتوا می‌نماید.»[40]
کل این مقاله، پرداختن و تلاشی است برای پاسخ گفتن به این پرسش:« آیا دمکراسی کفر است یا اسلام؟» که ما محتوای این مقاله را بررسیدیم و روی خطاهای آن انگشت نهادیم. اما اکنون برمی‌گردیم به خودِ اینِ پرسش. به این‌که دمکراسی کفر است یا اسلام؟ اجزایی که این پرسش در پی سنجش یکی از آنها با دگری است، یعنی دمکراسی با اسلام، نه‌تنها که سازگاری ندارند، بلکه ماهیتاً پدیده‌هایی متفاوت و غیرقابل قیاس‌اند. اسلام دیانتی است به‌شدت متکثر که تاریخی طویل و تمدنی پرماجرا دارد، اما دمکراسی پدیده‌ای سیاسی است که غایت‌اش محقق کردنِ حقوقِ انسانی تمامی افراد یک جامعه‌ی بشری است. پس طرح پرسش از کفر یا اسلام بودن آن بی‌معناست، زیرا نه اسلام واحدی وجود دارد که بتواند برای صدور چنین رأی مهمی واجد مرجعیت باشد و نه دمکراسی پدیده‌ای است که معطلِ جایز یا ناجایز انگاری خویش توسط متولیانِ این اندیشه بنشیند، یا به عبارتی دگر در مباحث مربوط به دمکراسی، جواز شرعی آن هیچ‌گونه موضوعیتی ندارد. پس از آن‌جا که پرسش نادرست و طرح آن بی‌معناست، پاسخ آن نیز بی‌وجه و بی‌معناست.
مقاله‌ی اسلام آمریکایی
مقاله‌ی اسلام آمریکایی اکیداً به‌روی همان مغلطهی پیشین استوار است، مغلطهی اسکاتلندی واقعی. و نویسنده در این مقاله نیز مدعی‌است که یک اسلام آسمانی جدا از تعین‌مندی و تاریخ به‌نام اسلام الهی در مقابل یک اسلام پوشالی و آلوده به دسیسه و حیل به‌نام اسلام آمریکایی قرار دارد. در صفحهی ۲۳۱، نویسنده دست به نتیجه‌گیری از تعریفی که از اسلام آمریکایی می‌دهد، می‌زند و وضع این تعریف و نتیجه‌گیری، بهتر از دگر تعاریف و نتیجهگیری‌های این کتاب نیست. یعنی سطحی، خام و ناشیانه. و این کار اقتضای حیات ایدئولوژی است، یعنی اصرار بر وارونگی واقعیت، و چنان اصرار پی‌هم که خواننده گمان کند که در واقع نویسنده است که در موضع عقل و حق ایستاده است و هرحرفی غیر از حرف او باطل محض است، شِکوه‌ی نویسنده در باب اسلام آمریکایی در واقع ریشه در این بنِ فاشیستی نگاه او دارد که هیچ قرائت بدیلی از اسلام پذیرفتنی نیست. و این قرائت هرچه و هرطور که باشد، مدافعین و نمایندگان این تفکر، اسم آن را اسلام آمریکایی، اسلام باطل و یا اسلام سطحی می‌گذارند.
نویسنده بعد از این‌که از گشایش شاخه‌ی افغانستانی دانشگاه الازهر ابراز ناراحتی میکند به ما می‌گوید که آمریکا می‌داند که تا زمانی‌که افغان‌ها دین‌شان را از علمای مخلص‌شان در مسجد، محراب و مدرسه می‌آموزاند، در افغانستان «اسلام حقیقی» را منحیث دین قبول نموده و در دفاع از آن میلیونها تن به قربانی حاضر می‌شوند، چنان‌چه در جریان چهل سال گذشته به‌خوبی مشاهده گردید.[41] اما پرسش ناگزیری را که باید از نویسنده بپرسیم این است که این «علمای مخلص» اخلاص‌شان را از کجا آورده‌اند؟ این آموزگاران کجا آموزش دیده‌اند؟ و چرا باید ما آنها و نه دگران را علمای مخلص بدانیم. و این پرسش‌هایی است که نویسنده پاسخی مقنع برای آنها ندارد.
نویسنده که بسیار روشن است که از سنت عرفان اسلامی کمترین اطلاعی ندارد. طی یاوه‌درایی‌های بی‌پایان خود با آوردن چند سطری از یک کتاب موهوم و نامشخص- که حتا به‌فرض وجود نیز جزو آثار مهم در نقدِ اسلام سیاسی نیست- به تصوف اسلامی که روحیه‌ی تساهل و مدارای عمیقی را داراست، هجوم می‌برد.[42] نویسنده‌ی کم‌عقلی که پیشتر فکر می‌کرد با استناد به ابیاتی از اقبال و فیلسوف شرق خواندن او، اقبال را پشتیبان نگاه خویش معرفی کرده‌است، بی‌توجه به این‌که همین اقبال، در بستر احتضار و اندکی قبل از مرگ، دو کتاب را با خود داشت که یکی قرآن و دگری مثنوی مولانا بود، با طعن و تعریضی و زبانی که بایسته‌ی جماعتی کم‌سواد و خشک‌مغز چون اوست، این را که یونسکو، سالِ ۲۰۰۷ را به‌نام مولانا نام‌گذاری کرده‌است قسمتی از یک «دسیسه‌ی» مخوف می‌خواند، دسیسه‌ای که جز در اذهان بیمار امثال او، وجود ندارد. البته او به خیال خودش تصوف را به دو نوع تقسیم میکند که همان تقسیم‌بندی احمقانه‌ی اصل و بدل است که امثال او مدام و در مورد هرچیزی ناچارند به داماناش چنگ اندازند، و تصوف جعلی از نگاه او تصوف فلسفی است که بر فلسفه‌ی مشرکانه‌ای وحدت وجود بنا شده‌است، اما مگر همین نویسنده نمی‌داند که یکی از بزرگ‌ترین تئوریسنهای متاخر عرفان نظری در اسلام، همین مرحوم اقبال لاهوری است؟!
نگارنده کتاب دری صنف اول نصاب طالبان را با نصاب حکومت بعدی مقایسه میکند.[43] و اشکالی که بر دروس و الفبایی که در نصاب حکومت پساطالبان تدریس میشود، می‌گیرد این است که این دروس پیام اسلامی ندارند! یعنی حتا درس زبان کودک نیز باید به‌قول او با این عبارات آغاز شود که «مجاهدین توپ دارند!» یا که در ذیل حرف «ت» برای کودک به‌جای تواب توت آورد باید این عبارت ابلهانه تدریس شود:« تواب برای مجاهدین تفنگ خرید!»نویسنده تا ممکن است سعی میکند که ما کتاب او را اعلام مواضع فکری انگاشته و از درگیری‌های سیاسی بری بدانیم. اما حباب این تظاهر کودکانه در صفحهی ۳۱۰ و آن‌جا که نویسنده شروع به دخیل کردن پای هند به‌عنوان یک کشور کفری و همکار آمریکا در دشمنی با اسلام میکند، می‌ترکد. به هیچ‌کس پوشیده نیست که دشمنی با هند در میان گروه‌هایی مثل طالبان نسبتی مستقیم با روابط نکو و دو جانبه‌ی آنها با پاکستان دارد.
قسمتی که ذیل عنوان «توصیه‌ها و پیشنهادات مهم» باز میشود، حائز اهمیتی حیاتی است.[44] ازاین‌رو که از طرح یک ایده‌ای موهوم و بی‌پایه به‌نام اسلام آمریکایی، حرکت میکند به یک نتیجه‌گیری ایجابی. ولی این نتیجه‌گیری مثل هر نتیجه‌گیری دگری نیست، خطرناک است، ازاین‌رو که با مفروضاتی باطل توصیه به خشونت میکند و این البته خاصِ این کتاب نیست و نمایان‌گر دینامیسم کلی حرکت طالبان است.
صاحبِ کتاب در این مقاله می‌خواهد به ما، «اسلامی دگر» را معرفی کند و از عواقب آن هشدار دهد. اما در واقع تنها اتفاقی که در آن اسلام دگر و یا به‌قول نویسنده اسلام آمریکایی می‌افتد، این است که آن اسلام به‌صورتی نسبی انسانی و مدنی میشود. اما جالب است که این نگاه، همان مقدارِ نسبی از تجدد و انسانیت را نیز بر نمی‌تابد و واکنش‌اش را با الفاظی از جنس منافق، خائن و چیزهایی همین‌طوری بروز و ظهور می‌دهد. ولی باید به‌یاد داشت، که هراسلامی بجز همانی‌که این آقایان خود بدان باور دارند، از نظرگاه آنان اسلامِ آمریکایی یا جعلی یا چیزی در همین مایه‌هاست.
مقاله‌ی دانشگاه مسیحی کابل
در آغاز مقاله با این ادعای نویسنده طرف‌ایم که می‌گوید آمریکا بعد از جنگ جهانی دوم، جانشین انگلیس شد و رویکردی تازه را در «گمراه» کردنِ مسلمانان به‌پیش گرفت و آن رویکرد عبارت بود از همان گمراه کردن از طریق تعلیم و تربیت. اما جالب است که این اتهام به آمریکا را ذیل عنوان «جنگهای صلیبی» بررسی کرده و یک پل خیالی بین وقایعی که قرن‌ها فاصله دارند، می‌زند. و چنان‌که از او انتظار نیز نمی‌رود، توضیح نمی‌دهد که این پل را چرا و بر چه مبنایی زده‌است.
دشمنی نگارنده با دانشگاه‌هایی که به تعبیر او آمریکا اعمار کرد تا مسلمانان را از راه بدر کند، چنان‌که پیشتر نیز اشارتی رفت، در واقع دشمنی با آکادمی مدرن و روش علمی جدید است. زیرا این دو را نمی‌توان از ماهیت و تاریخ غربی و به‌زعم نگارنده «کفری» آنها پیراست و همین تجلی تاریخی ایده‌ی مدرنِ آکادمی در معارضت با باورهای صریح ارتجاع واقع میشود و دشمنی با آن را سبب می‌گردد.
نویسنده به ارائهی اطلاعات نادرست ادامه می‌دهد و اگزیستانسیالیسم را که یک نحله‌ی فلسفی در قرن بیستم بود، با الحاد این‌همان کرده و یکی می‌گیرد.[45] حالانکه اصولاً رابطه‌ی بنیادینی میان این فلسفه و الحاد وجود ندارد و از آثار فیلسوفانی که اگزیستانسیالیست خوانده می‌شوند- چون هیدگر- حتا خوانش‌های عرفانی نیز به‌دست داده شده‌است. اما البته این غیرمنطقی است که ما از نویسنده‌ی «این کتاب» توقع بریم که دانشهای نوین را بشناسد و یا دست‌کم در موردشان اطلاعات درستی ارائه کند.
طی سطور و صفحات آینده نگاهی گذرا و مخدوش و محروف به تاریخ دانشگاه‌های آمریکایی در بیروت، قاهره، استانبول و کابل افکنده میشود که از هرمحتوایی بجز تکرار این‌که این دانشگاه‌ها به‌منظور گمراهی مسلمانان ساخته شده‌اند در عباراتی متفاوت، تهی است. و در واقع این وضع کل کتاب است و نه به‌طور اخص وضع این مقاله، زیرا این کتاب به‌رغم ادعا در مورد ماهیت فکری خود، در مقاطع و مراحل متعددی مثل همین بحث دانشگاه‌های آمریکایی یا بحث بیمایه‌ای مثل طاغوتی بودن پارلمان، چیزی فراتر از اعلامیه‌ها و لعنت‌نامه‌های سیاسی برای پیشکش ندارد.
.
نکته‌ای که در مورد این مقاله در مقام یک کل گفتنی است این است که شرط معقولیت تمامی این مقاله این است که طرف یعنی خواننده تعدد مذهب را در جهان به‌رسمیت نشناسد. یعنی نپذیرد که همان‌طور که در دنیا مسلمان وجود دارد، مسیحی نیز وجود دارد و این بسیار طبیعی است که هریک از این باورمندان به دیانت‌های متفاوت سعی کنند که دگری را به‌سمتِ خود و به آیین خود بکشانند. در حقیقت این پرسش را باید از نگارنده‌ی کتاب پرسید که چرا او گمان میکند که تشویق کردنِ مسیحی به اسلام، «دعوت» است و دعوت کردنِ مسلمان به مسیحی، دسیسه و منافقت؟
موخره
آنچه پنج پاره‌ی نامربوطِ این کتاب را به‌هم گره می‌زند، نگرشِ ایدئولوژیک و پیش‌فرضزده‌ای‌ست که در فهوایِ همه‌ی آن‌هاست. باورمندی به این است که دنیا برای دشمنی با ما نقشه‌هایِ دقیقی کشیده‌است و ناتو و آن جنایت‌کاران هم‌پیمان آن از ما که یکی فقیرترین و بدبخت‌ترین ممالک جهان هستیم، عمیقاً می‌هراسند. در واقع هربحثی از مباحث این کتاب از همین فروض ایدئولوژیک مایه می‌گیرند و در شعاعِ همین مفروضات معنادار می‌شوند، مفروضاتی که برای هر ذهن باز و انسانی‌ای که هنوز به آفتِ فکر طالبانی گرفتار نشده است، بطلانشان از روز نیز روشن‌تر است. و ازآن‌رو که توده و عوام الناس در افغانستان، چهار دهه ی آزگار با «جهادی» و «مجاهد» طرف بوده‌اند، با اصالت آنها نیز آشنایند و این‌بار دگر مفتون این کلیشه‌ها نخواهند شد. البته انفعال سیاسی آنها ریشه‌های دگری دارد که مهم‌اند ولی اینک موضوع بحث ما نیستند.
این نکته باید جالب باشد که بخشی از این نوشتار، نه «نقد» به معنای آکادمیک و عمیق آن، بلکه «اصلاحیه» و خط کشیدن بر اغلاط است. تو گویی منتقد جایاش را با معلمی که انگشت بر اغلاطِ انشای یک شاگرد می‌نهد، عوض کرده‌است. من نقادی کتاب را با این نیت شروع کردم که با حمله به مبانی متافزیکال آن، اعتبار آن را ساقط کنم، ولی در میانه‌های بازخوانی کتاب متوجه شدم که این کتاب خود با رسوایی بسیار وقیحی از هرگونه اعتباری ساقط است و چیزی بیشتر از تلاشی خام، از سوی گروهی که بند نافش به رئال پولیتیک بند است، برای جعلِ مبانی فکری، نیست.
در این کتاب اما مسئله‌ی زنان به‌صورتی مفصل طرح نمی‌شود، چرا؟ چه چیزی باعث میشود توحشی چنین عریان از گفتن بی‌باکانه‌ی آرا و افکارش در مورد زنان حذر کند؟ ازاین‌رو که طالبان حتا در همان سطح ایدئولوژی نیز پاسخی برای مسئله‌ی زنان ندارند. به این دلیل که مسئله‌ی زن پاشنه‌ی آشیل رژیم است و نقطه‌ی کور این روایت است. جایی است که مولدِ انبوهی از دشمنان این گروه است، دشمنانی در هرخانه، زنانی‌که از حقوق انسانی‌شان نمی‌گذرند و به تعبیر شاملو همان‌گونه که مهرشان زندگی است، خشم‌شان مرگ است.
این کتاب آشکارا منکر حجیت عقل است و همان‌دم که مرجعیت عقل را رد میکند باب هرنوع گفتوگویی را می‌بندد و در نتیجه تنها راهی که می‌ماند، جنگیدن است. البته به تنزیل عقل در این کتاب اشارات مکرری شد، اما آنچه اکنون در مقام نتیجه طرح میشود، این است که طالبان اهالی مُلک مدارا و تعقل نیستند، آنها سوگند یاد کرده‌اند که یا مخالفان‌شان را برباد دهند، یا به دست مخالفان‌شان برباد روند. و از آن‌جا که ما، یعنی عامه‌ی این جامعه، یعنی خلایق این جامعه، در زمره‌ی مخالفان این گروه هستیم، پس تاریخ، تاریخ رزمیدن با طالبان و نابودی آنها خواهد بود.
فهرست منابع
۱. عبدالهادی، مولوی، دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری با غرب، ۱۳۹۱، مجمع نشراتی الهادی
۲. مژده، وحید، افغانستان و پنج سال سلطه‌ی طالبان، ۱۳۸۲، نشر نی، تهران
۳. لاهوری، محمداقبال، احیای فکر دینی در اسلام، با ترجمه‌ی احمدآرام، ۱۳۹۰، شرکت سهامی انتشار
دیدگاه، محل نشر اندیشه‌ها و نگرش‌های نویسنده‌گان است. بازتاب این انگاره‌ها و دیدگاه‌ها به هیچ‌روی به‌معنای تایید آنها از سوی پابلیک تریبون نیست.
[1] دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری، مولوی عبدالهادی، ص۵۹
[2] همان، ص۴
[3] همان، ص۸
[4] همان، ص۹
[5] همان، ص۱۰
[6] همان، ص۱۱
[7] همان، ص۱۲
[8] همان، ص۱۵
[9] همان، ص۱۶
[10] همان، ص۱۸
[11] همان، ص۲۰
[12] همان، ص۲۱ و ۲۲
[13] همان، ص ۲۴
[14] همان، ص۲۶
[15] همان، ص۲۷
[16] همان، ص۲۸
[17] افغانستان و پنج سال سلطهای طالبان، وحید مژده، ص۵۱
[18] دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری با غرب، مولوی عبدالهادی، ص۲۹
[19] همان، ص۳۶
[20] ص۴۴
[21] اقبال لاهوری، جاویدنامه
[22] اقبال لاهوری، اسرار خودی، تمهید، بخش دوم
[23] اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ص۷۴
[24] دانستنی‌هایی از فکر اسلامی در جنگ فکری با غرب، ص۶۴
[25] همان، ص۷۷
[26] همان، ص۷۹
[27] همان ص۸۰
[28] همان، ص۸۵
[29] همان، ص۸۶
[30] همان، ص۸۶ و ۸۷
[31] همان، ص۱۰۸
[32] همان، ص۱۰۹
[33] همان، ص۱۲۸
[34] همان، ص۱۳۱
[35] همان، ص۱۵۴
[36] همان، ص۱۳۵
[37] همان، ص۱۵۶
[38] همان ص۱۵۹
[39] همان، ص۱۸۹
[40] همان، ص۲۲۳
[41] همان. ص۲۴۴
[42] همان، ص۲۷۰
[43] همان،ص۲۷۸
[44] همان، ص۳۱۳
[45] همان، ص۳۳۶
